Deutschland und die indische Philosophie - Schopenhauer, Richard Wagner, Deußen, Nietzsche

Prof. Dr. Ludwig Alsdorf

29.01.2008

Von den zahlreichen Begegnungen des deutschen und indischen Geistes ist vielleicht keine eindrucksvoller und für das Geistesleben Deutschlands folgenreicher gewesen als jene, die sich vollzog in einem der bedeutendsten Philosophen des 19. Jahrhunderts: Arthur Schopen­hauer. Er war es, der für Deutschland das Tor zur Schatzkammer der indischen Philosophie aufstieß, und „mit ihm wird immer zu be­ginnen sein, wo man vom Einfluß des Buddhismus auf das Abend­land zu sprechen hat." [A. Bertholet,   „Buddhismus   im   Abendland  der   Gegenwart".

Schopenhauers erste Berührung mit Indien führt uns an den An­fang unseres Weges zurück; denn ein Schüler und Fortsetzer Herders war es, der ihn in das indische Altertum einführte: Der Romantiker und Jenaer Privatdozent Friedrich Majer (1772 - 1818), der sich ohne Kenntnis des Sanskrit im Sinne Herders, doch nachdrücklicher und ausschließlicher als dieser, mit Indien beschäftigte. Schopen­hauer saß vom November 1813 bis Mai 181/i in Weimar zu seinen Füßen. In den folgenden Jahren, während er sein Hauptwerk, „Die Welt als Wille und Vorstellung", schrieb, fiel ihm das Buch in die Hände, das er fortan zu seiner Bibel erwählte. Der Mogulprinz Dara Schukoh, dessen mystische Neigungen ihn mit Hindu-Gelehrten zu­sammenführten, hatte 1656 durch indische Pandits fünfzig Upanischaden ins Persische übersetzen lassen, und diese Übersetzung war von dem (des Sanskrit unkundigen) Franzosen Anquetil Duperron ins Lateinische übersetzt und 1801/2 unter der aus dem Worte „Upani-schad" entstellten Bezeichnung „Oupnekhat" in Straßburg veröffentlicht worden. Berühmt und viel zitiert sind Schopenhauers begeistert Worte über dieses Buch im XIV. Kapitel der „Parerga und Paral' pomena": „Wie athmet doch der Oupnekhat durchweg den heiligen Geist der Veden! Wie wird doch der, dem, durch fleißiges Lesen das Persisch-Latein dieses unvergleichlichen Buches geläufig gewor­den, von jenem Geist im Innersten ergriffen! Wie ist doch jede Zeile so voll fester, bestimmter und durchgängig zusammenstimmender Be­deutung! Und aus jeder Seite treten uns tiefe, ursprüngliche, erhabene Gedanken entgegen, während ein hoher und heiliger Ernst über dem Ganzen schwebt. Alles athmet hier Indische Luft und ursprüngliches naturverwandtes Daseyn. Und o, wie wird hier der Geist rein ge­waschen von allem ihm früher eingeimpften jüdischen Aberglauben und aller diesem fröhnenden Philosophie! Es ist die belohnendeste und erhebendeste Lektüre, die (den Urtext ausgenommen) auf der Welt möglich ist: sie ist der Trost meines Lebens gewesen und wird der meines Sterbens seyn." In der Tat berichtet Schopenhauers Bio­graph Gwinner aus seiner Frankfurter Zeit: „Das Oupnekhat lag auf seinem Tisch, und vor dem Schlafengehen verrichtete er darin seine Andacht."

Schopenhauer hat zwar nie Sanskrit gelernt; aber seine Werke legen überreiches Zeugnis dafür ab, welche ausgedehnten und gründlichen indischen Studien er betrieb. Freilich, wenn Goethe von indischer Religion nichts wissen wollte, ja sich mit großer Schärfe dagegen ge­äußert hat, wenn er auch Humboldts Bhagawadgita-Studien nur mit kühler Höflichkeit zur Kenntnis nahm, dafür aber um so mehr sich für die Meisterwerke indischer Dichtung begeisterte, so suchte sich Schopenhauer an der für jeden Geschmack reich gedeckten indischen Tafel gerade das aus, was jener verschmähte. „So sehr ich auch , schreibt er, „die religiösen und philosophischen Werke der Sanskrit-Literatur verehre; so habe ich dennoch an den poetischen nur selten einiges Wohlgefallen finden können; sogar hat es mich zu Zeiten be­dünken wollen, diese wären so geschmacklos und monströs, wie die Skulptur derselben Völker. Selbst ihre dramatischen Werke schätze ich hauptsächlich nur wegen der sehr belehrenden Erläuterungen und Belege des religiösen Glaubens und der Sitten, die sie enthalten. Da nun überdies in Europa an poetischen, uns direkt ansprechenden Werken kein Mangel ist, gar sehr aber an richtigen metaphysischen Einsichten, so bin ich der Meinung, daß die Übersetzer aus dem Sans­krit ihre Mühe viel weniger der Poesie und viel mehr den Veden, Upa­nischaden und philosophischen Werken zuwenden sollten".

Fast auf Schritt und Tritt begegnen in Schopenhauers Werken Aussprüche, die seiner Verehrung des indischen Geistes beredt Aus­druck geben und betonen, wieviel er selbst ihm für seine Philosophie verdanke. So spricht er in seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung" von den „fast übermenschlichen Konceptionen, welche später in den Upanischaden der Veden niedergelegt wurden", und von ,den Veden" als „der Frucht der höchsten menschlichen Erkenntniß und Weisheit, deren Kern in den Upanischaden uns, als das größte Geschenk dieses Jahrhunderts, endlich zugekommen ist." Kurz darauf steht die oft zitierte Stelle: „... und ich bekenne, das Beste meiner eigenen Entwicklung, nächst dem Eindrucke der anschaulichen Welt, sowohl dem der Werke Kants, als dem der heiligen Schriften der Hindu und dem Platon zu verdanken." Ebenso nennt er in der Ein­leitung dieses Werkes als Vorbedingung für sein Verständnis die Ver­trautheit des Lesers mit Kant und Plato, um dann fortzufahren: „Ist er aber gar noch der Wohltat der Veda's theilhaft geworden, deren uns durch die Upanischaden eröffneter Zugang, in meinen Augen, der größte Vorzug ist, den dieses noch junge Jahrhundert vor den frühe­ren aufzuweisen hat, in dem ich vermuthe, daß der Einfluß der Sanskrit-Litteratur nicht weniger tief eingreifen wird, als im 15. Jahrhun­dert die Wiederbelebung des Griechischen: hat also, sage ich, der Leser auch schon die Weihe uralter indischer Weisheit empfangen und empfänglich aufgenommen; dann ist er auf das allerbeste bereitet zu hören, was ich ihm vorzutragen habe. Ihn wird es dann nicht, wie manchen anderen fremd, ja feindlich ansprechen; da ich, wenn es nicht zu stolz klänge, behaupten möchte, daß jeder von den einzelnen und abgerissenen Aussprüchen, welche die Upanischaden ausmachen, sich als Folgesatz aus dem von mir mitzutheilenden Gedanken ableiten ließe, obgleich keineswegs auch umgekehrt dieser schon dort zu fin­den ist."

Mehrfach spricht Schopenhauer die Erwartung aus, daß der Einfluß indischer Lehren eine umwälzende Veränderung im Geistesleben Europas hervorbringen werde.  So sagt er vom „Mythos der Seel Wanderung": „Nie hat ein Mythos und nie wird einer sich der wenigen  zugänglichen philosophischen Wahrheit enger anschließen als diese uralten Lehren des edelsten und ältesten Volkes, bei welchem sie, so entartet es auch jetzt in vielen Stücken ist, doch noch als all gemeiner Volksglaube herrscht und auf das Leben entschiedenen Einfluß hat, heute so gut, wie vor vier Jahrtausenden ... In Indien fassen unsere Religionen nun und nimmermehr Wurzel: die Urweisheit des Menschengeschlechtes wird nicht von den Begebenheiten aus Gali­läa verdrängt werden.  Hingegen strömt Indische Weisheit nach Eu­ropa zurück und wird eine Grundveränderung in unserem Wissen und Denken hervorbringen."

Eine besondere Offenbarung war für Schopenhauer das erst nach der Abfassung seines Hauptwerkes allmählich beginnende Bekannt­werden des Buddhismus, mit dem er für seine Philosophie volle Über­einstimmung in Anspruch nahm. „Fast scheint es mir," so schreibt er, „daß, wie die ältesten Sprachen die vollkommensten sind, so auch die ältesten Religionen. Wollte ich die Resultate meiner Philosophie zum Maßstabe der Wahrheit machen, so müßte ich dem Buddhais­mus den Vorzug vor anderen zugestehen. Jedenfalls muß es mich freuen, meine Lehre in so großer Übereinstimmung mit einer Reli­gion zu sehen, welche die Majorität auf Erden für sich hat; da sie viel mehr Bekenner zählt, als irgendeine andere. Diese Übereinstim­mung muß mir aber um so erfreulicher seyn, als ich, bei meinem Philosophiren, gewiß nicht unter ihrem Einfluß gestanden habe. Denn bis 1818, da mein Werk erschien, waren über den Buddhais­mus nur sehr wenige, höchst unvollkommene und dürftige Berichte in Europa zu finden."

Alles, was über den Buddhismus veröffentlicht wurde, hat Schopen­hauer auf das aufmerksamste verfolgt; nach dem, was er in seinen Werken anführt, darf er als genauer Kenner der gesamten bis zu seinem Tode erschienenen wissenschaftlichen Literatur über den Bud­dhismus gelten. Seiner Verehrung für diese Religion und ihren Stifter gab er auf ganz besondere Weise Ausdruck. „Sie werden", so sagt er einmal zu seinem jungen Freunde Beck, „keinen christlichen Heiligen' kein Kruzifix bei mir finden, und doch habe ich auch meine Penaten.

Verwandtschaft zwischen dem Frankfurter Denker und den Weisen Altindiens wahrhaft erstaunlich, und daß direkter indischer Einfluß die Ausgestaltung der Schopenhauerschen Philosophie maßgeblich be­einflußt hat, dafür dürfen wir sein eigenes Zeugnis getrost annehmen. Durchaus mit den Indern überein stimmt Schopenhauer zunächst in der pessimistischen Anschauung, daß alles Leben in jeder seiner For­men durchweg leidvoll ist. Gemeinindisch ist ebenso sein Glaube an die durch das Gesetz moralischer Vergeltung der Taten (Karman) ge­regelte Kette der Wiedergeburten, gemeinindisch die Schlußfolgerung, daß die Erlösung nur im Abreißen dieser Kette, im Aufhören jedes Lebens bestehen kann. Wenn Schopenhauer dieses Aufhören durch die Aufhebung des „Willens" lehrt, so ist dieser „Wille" - der freilich bei Schopenhauer als Zentralbegriff seiner Metaphysik, als das „Ding an sich" eine durchaus eigene Rolle spielt - dem buddhistischen „Daseinsdurst" zu vergleichen, der zu immer neuen Wiedergeburten führt und ebenfalls überwunden und beseitigt werden muß. Durchaus buddhistisch ist auch - im Gegensatz zur Vorstellung des Wedanta vom Aufgehen der Einzelseele (Atman) in der mit ihr wesensgleichen Weltseele (Brahman) - Schopenhauers Ansicht vom Zustand der Er­lösung: wie v. Glasenapp richtig bemerkt [„Indien in der Dichtung und Forschung des deutschen Ostens", S. 24.], läßt sich der vielumstrit­tene Begriff des buddhistischen Nirwana kaum treffender umschreiben als mit Schopenhauers Worten am Ende des ersten Bandes seines Hauptwerkes: „Was nach gänzlicher Aufhebung des Willens übrig­bleibt, ist für alle die, welche noch des Willens voll sind, allerdings nichts. Aber auch umgekehrt ist denen, in welchen der Wille sich ge­wendet und verneint hat, diese unsere so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen - nichts." Und gerade diese Worte hat Schopenhauer niedergeschrieben, noch ehe er vom Buddhismus, vom buddhistischen Nirwana Kunde erhalten hatte: er hatte die ihm allein bekannte Lehre der Upanischaden selbständig in der gleichen Weise weiter entwickelt, wie es die Inder zweieinhalbtausend Jahre vor ihm getan hatten.

Indisch und für Europa etwas ganz Neues war sodann die Verkün­digung einer Erlösungslehre ohne Gott.   Die kategorische Leugnung eines persönlichen Gottes, Schöpfers und Weltregierers hat Schopen­hauer nicht nur mit dem Buddhismus, sondern mit mehreren anderen indischen Religionen und philosophischen Systemen gemeinsam. Echt indisch und in scharfem Gegensatz besonders zur christlichen Anschau­ung ist die daraus, aus der Inganghaltung des Weltgetriebes durch eine blinde Willensmacht sich ergebende Überzeugung von der Bedeutungs- und Ziellosigkeit der Weltgeschichte. Indisch ist Schopenhauers Mitleids-Ethik und ganz besonders auch deren Ausdehnung auf die Tiere: es war keineswegs ein Scherz, wenn der Philosoph seinen Pudel „Atma" nannte, ihm so die Benennung gebend, die wörtlich „Selbst" bedeutet und im Wedanta die unvergängliche, mit der Weltseele iden­tische Einzelseele bezeichnet. Speziell wedantisch ist endlich die An­nahme einer höheren und niederen Wahrheit und die Lehre, daß im Sinne der höheren Wahrheit die empirische Welt nur eine Illusion, der - wie auch Schopenhauer es indisch ausdrückt - „Schleier der Maja" ist.

Die angeführten Punkte ließen sich leicht vermehren und die Unter­schiede Schopenhauerschen Lehren von denen der indischen Systeme ihnen gegenüberstellen. Das Gesagte genügt jedoch, um zu zeigen, welche Fülle indischen Gedankengutes als künftig nicht wieder verlier­barer Besitz in das deutsche Geistesleben einströmte durch den Mann, der seit seinem letzten Lebensjahrzehnt - also seit der Mitte des 19. Jahrhunderts - einen immer wachsenden Einfluß ausübte und einer der meist gelesenen aller deutschen Philosophen geworden ist.

Zu den Vielen, die Schopenhauer ihre geistige Bekanntschaft mit Indien verdanken, gehört auch Richard Wagner, Er wurde durch Schopenhauer in den 1850-er Jahren insbesondere zu einer intensiven Beschäftigung mit dem Buddhismus angeregt, so daß er so weit gehen konnte, 1889 an Mathilde Wesendonk zu schreiben, er sei „unwillkür­lich zum Buddhisten geworden".

1854 wird Wagner zuerst von Schopenhauers „Welt als Wille und Vorstellung" lebhaft gefesselt; im Frühjahr 1855 liest er, wie wir schon sahen, in London Holtzmanns „Indische Sagen"; und von dem folgenden Winter (1855/56) lesen wir in seiner Selbstbiographie: „Von dieser (Lektüre) regte mich am bedeutendsten Burnoufs „Introduction à l'histoire du Bouddhisme" an; dieser entnahm ich sogar den Stoff zu einer dramatischen Dichtung, welcher seitdem, obwohl nur im ungefährsten Entwürfe, stets in mir fortgelebt hat und vielleicht noch einmal ausgeführt werden dürfte. Ich gab ihm den Titel:: ,Die Sie­ger'; er gründete sich auf die einfache Legende von der Aufnahme eines Tschandala-Mädchens [Die Tschandalas sind eine der allerniedrigsten, unreinen Kasten.] in den erhabenen Bettlerorden Schakyamunis, wozu sie durch die schmerzlichst gesteigerte und geläuterte Liebe zu Ananda, dem Hauptjünger des Buddha, sich würdig macht. Außer der tiefsinnigen Schönheit des einfachen Stoffes bestimmte mich zu seiner Wahl alsbald ein eigentümliches Verhältnis desselben zu dem in mir seitdem ausgebildeten musikalischen Verfahren. Vor dem Geiste des Buddha liegt nämlich das vergangene Leben in frühe­ren Geburten jedes ihm begegnenden Wesens offen, wie die Gegen­wart selbst, da. Die einfache Geschichte erhielt nun ihre Bedeutung dadurch, daß dieses vergangene Leben der leidenden Hauptfiguren als unmittelbare Gegenwart in die neue Lebensphase hineinspielte. Wie nur der stets gegenwärtig miterklingenden musikalischen Reminiszenz dieses Doppelleben vollkommen dem Gefühle vorzuführen möglich werden durfte, erkannte ich sogleich, und dies bestimmte mich, die Aufgabe der Ausführung dieser Dichtung mit besonderer Liebe mir vorzubehalten."

Die „Sieger" haben Wagner noch eine Reihe von Jahren beschäf­tigt, wobei er übrigens den ursprünglichen Namen „Prakriti" der Hel­din in „Sawitri" änderte: wir erinnern uns der besonderen Begeiste­rung, mit der er Mathilde Wesendonk gerade von der Sawitri-Legende berichtete. Zu einer Ausführung des Planes ist es dann doch nicht gekommen, aber vieles davon ging auf im „Parsifal", der neben christlichen auch manche buddhistischen Züge enthält. Mit dem Bud­dhismus hat Wagner sich selbst noch in seinen letzten Lebensjahren beschäftigt: als 1881 das klassische Buch des Indologen Hermann Oldenberg: „Buddha. Sein Leben, sein Lehren, seine Gemeinde" er­schien, war Wagner so stark davon gefesselt, daß er es zu Hause „mit Genugtuung laut vorlas".

Schopenhauer hat nach seinem Tode viele Anhänger und Bewun­derer gefunden, aber sicher keinen treueren Jünger und begeisterteren Propheten als Paul Deußen. Der 1845 geborene Westerwälder Pfar­rerssohn, der 1919 als Professor der Philosophie in Kiel starb, hatte es sich zur Lebensaufgabe gemacht, am Schnittpunkt der Wege von Philosophie und Indologie stehend, die von Schopenhauer so hoch ge­schätzte indische Philosophie mit dem vollen Rüstzeug des Indologen zu erobern und im Kreis der europäischen Philosophie heimisch zu machen. So schrieb er eine „Allgemeine Geschichte der Philosophie", von deren vier Bänden der umfangreiche erste ganz den Indern ge­widmet ist, lieferte eine klassische Darstellung des monistischen Wedanta-Systems und stellte den Philosophen umfangreiche indische Texte in verläßlichen Übersetzungen aus dem Urtext bereit: erst durch seine Übersetzung von sechzig Upanischaden wurde endlich der alte, noch 1882 von einem Nicht-Indologen aus dem Latein ins Deutsche über­setzte Oupnekhat endgültig überholt.

Deußens bleibendes Verdienst ist es, durch alles dies der indischen Philosophie im Rahmen der philosophischen Wissenschaft die gebüh­rende Beachtung durchgesetzt zu haben. Auch als Begründer der Schopenhauer-Gesellschaft und Urheber einer großen kritischen Scho­penhauer-Ausgabe kann er nicht vergessen werden. Die Art, wie seine eigene Philosophie durch eine kühne Umdeutung der Schopenhauerschen Lehren diese mit dem Christentum in eins setzte und Schopen­hauer zum „allerchristlichsten Philosophen" erklärte, erregt freilich heute Kopfschütteln, und auch in der indischen Philosophie vertrat er den Standpunkt des monistischen Wedanta-Systems mit einer Ein­seitigkeit, die ihn vieles falsch oder verzerrt sehen ließ. Die Kehrseite dieser Einseitigkeit war aber eine echte Begeisterung, die ihm seine wissenschaftliche Tätigkeit zur Herzenssache machte und eine starke Wirkung auch auf Indien auszuüben nicht verfehlen konnte. So ge­staltete sich die Indienreise, die er im Winter 1892/93 antrat, zu einem eigenartigen Triumphzug. Der deutsche Professor bewegte sich wenig im gewohnten Touristen-Milieu und fast gar nicht in der eng­lischen Gesellschaft in Indien, über die er verschiedentlich recht bittere Worte zu sagen hat. Aber überall ist er sogleich der Mittelpunkt eines Kreises indischer Freunde und Verehrer, diskutiert mit indischen Ge­lehrten in Sanskrit über indische Philosophie und hält Vorträge, in denen er die Inder ermahnt, an der nach seiner Ansicht alleinseligmachenden Form ihrer Philosophie festzuhalten und ihnen deren Iden­tität mit den Lehren Kants und Schopenhauers versichert. „Die ge­nauere Kenntnis und Wertschätzung dieser (Wedanta-) Lehre von meiner Seite", so schreibt er in der Einleitung seiner ‚Erinnerungen an Indien', „hat gar sehr dazu beigetragen, die Scheidewand zu be­seitigen, welche sonst den Europäer von den Indern trennt. Mit Ver­wunderung sahen sie den Fremden an, welcher besser in ihren hei­ligen Schriften zu Hause war, als sie es selbst wohl sein mochten, und mit Entzücken lauschten sie der Darlegung, wie Europa in der Kan­tischen Philosophie eine dem Wedanta auf das engste verwandte Lehre und den diesem selbst fehlenden wissenschaftlichen Unterbau besitze." Charakteristisch ist Deußens Schilderung seines auf Drängen der indischen Freunde improvisierten Vortrages in Allahabad: „Zur Vor­bereitung hatte ich keine Zeit gehabt, aber der Gegenstand war mir in seiner allgemeinen Gliederung und in allen Einzelheiten so vertraut, daß ich mich ruhig der Gunst des Augenblicks anbefehlen konnte. Diese ließ mich denn auch nicht im Stich. Als der Saal sich mit Sit­zenden und Stehenden ganz gefüllt hatte, ließ ich Türen, Fenster und Läden schließen und entwickelte mit dem Feuer und Nachdruck des Überzeugten den Wedanta in seiner allein ernst zu nehmenden moni­stischen Advaita-Form, indem ich, unbekümmert um die Standpunkte meiner Zuhörer, alle anderen Formen, wie denn namentlich auch die theistische, als empirische Entartungen charakterisierte. Auch hier wurde mir mit echt indischer Naivität die Bitte unterbreitet, mit Rück­sicht auf diejenigen Anwesenden, welche des Englischen unkundig seien, meinen Vortrag noch einmal auf Sanskrit zu wiederholen. Ich willfahrte in der Kürze, und nun begann die Diskussion, welche für den Ernst und Eifer, mit dem man in Indien die Philosophie treibt, ein sprechendes und für Europa beschämendes Zeugnis ablegte. Die eignen sprachen Englisch, die anderen Sanskrit, noch andere Hindi. Neben zustimmenden Äußerungen stieß ich auch auf ernsten Wider­spruch, namentlich von Seiten derer, welche sich an einem unpersön­lichen Brahman nicht genügen lassen und seine Personifikation als Ischwara (,Herr', d. h. Gott) nicht als bloße Akkomodation an das auf empirische Anschauungen beschränkte menschliche Erkenntnisvermögen gelten lassen wollten. Ihnen wurde wiederum von anderen widersprochen, und so wogte der Kampf der Meinungen hin und her, bis sich schließlich alles vereinigte in dem begeisterten Ausdruck des Dankes für die gewährte Belehrung."

Welche europafernen indischen Kreise von der Einwirkung Deußens erfaßt wurden, dafür gibt er ebenfalls in der Einleitung seiner „Er­innerungen an Indien" ein ergötzliches Beispiel: „Unter den zahl­reichen Sanskritbriefen, die mir auch jetzt noch von Zeit zu Zeit zu­gehen, fand sich wohl auch einmal einer, bei dem mit allem anderen auch die mit überschwenglichen Lobtiteln gespickte Adresse ganz in Sanskrit geschrieben war, auch mein Name nur in der sanskritisierten Form Dewasena erschien und die Bezeichnung des Wohnortes fehlte, und der trotzdem - zum Lobe unserer Postverwaltung sei es gesagt - glücklich in meine Hände gelangte, nachdem er vorher unter an­derem nach Leipzig gelaufen und dort entziffert worden war." Einen ernsthafteren Beweis des Einflusses, den Deußen in Indien ausübte, darf man in der Tatsache erblicken, daß sein Buch „Elemente der Metaphysik" im Jahre 1912 von einem indischen Richter in klassische Sanskrit-Verse übertragen wurde, so daß die Lehren Kants und Scho­penhauers in Deußenscher Sicht dem Inder in dem trefflich angepaß­ten Gewand seiner heiligen Sprache zugänglich wurden.

Ebenfalls während einer bedeutsamen Periode seines Lebens ein Anhänger Schopenhauers war ein Klassenkamerad Deußens in Schulpforta, der von der gemeinsamen Schulzeit an während seines ganzen Lebens ihm in enger Freundschaft verbunden blieb: Friedrich Nietzsche.

Angesichts dieser doppelten Beziehung zu Indien nimmt es nicht Wunder, daß wir auch in Nietzsches Schriften indischen Dingen häu­fig begegnen, daß indische Religion und Philosophie - insbesondere der Buddhismus - ihm als Illustrations- und Vergleichsmaterial die­nen. Lebhaft begrüßt er Deußens wissenschaftlichen Lebensplan; 1875 schreibt er an ihn: „... wenn Du für die zukünftige, so schwer errungene Mußezeit ein so edles Lebenswerk Dir vorgesetzt hast, wie es das ist, die indische Philosophie durch gute Übersetzungen uns zu­gänglich zu machen ... Mein Lob kann Dir nicht genügen, vielleicht schon eher meine Begierde, selber aus jener Quelle zu trinken, welche Du uns allen einmal öffnen willst."

Als ihm dann Deußen sein „System des Vedanta" schickt, dankt er ihm stürmisch und schreibt (16.3.1883): „Es macht mir groß es Vergnügen, einmal den klassischen Ausdruck der mir fremdesten Denk­weise kennenzulernen: dies leistet mir Dein Buch. Es kommt darin alles aufs naivste ans Licht, was ich im Hinblick auf diese Denkweise geargwöhnt habe: ich lese Seite für Seite mit vollkommener ‚Bosheit', - Du kannst Dir keinen dankbareren Leser wünschen, lieber Freund!" Und noch dreieinhalb Jahre später schreibt er ihm wieder: „Mir selbst hat Dein Buch immer von neuem wieder tiefes Interesse und Belehrung gegeben: ich wünschte, es gäbe etwas ähnlich Klares, Dialektisch-Durchgearbeitetes auch für die Sankhya-Philosophie." [Dieser Wunsch Nietzsches ist erfüllt worden durch Richard Garbes treffliches Buch „Das Sankhya", das auf einjährigem Studienaufenthalt in Benares und Zu­sammenarbeit mit den dortigen Pandits  beruht]

Den klarsten Ausdruck für das, was die indische Philosophie nicht nur ihm bedeutete, sondern dem Europäer überhaupt sein kann, findet Nietzsche in einem Brief an Deußen vom 3.1.1888: „Auch gehört es zu den wesentlichsten Förderungen meiner Vorurteilslosigkeit (mei­nes ,übereuropäischen Auges'), daß Dein Sein und Wirken mich immer wieder an die einzige große Parallele erinnert, die es zu unserer euro­päischen Philosophie gibt."

Seine wichtigste Entdeckung auf indischem Gebiete machte Nietzsche dann erst kurz vor seinem Zusammenbruch in dem Gesetzbuch des Manu, das ihn als Kulturphilosophen in ganz besonderem Grade fes­seln mußte. Er schreibt darüber an Peter Gast am 31.5.1888: „Eine wesentliche Belehrung verdanke ich diesen letzten Wochen: ich fand das Gesetzbuch des Manu in einer französischen Übersetzung, die in Indien, unter genauer Kontrolle der hochgestellten Priester und Ge­lehrten daselbst, gemacht worden ist. Dies absolut arische Erzeug­nis, ein Priesterkodex der Moral auf Grundlage der Weden, der Kasten­vorstellungen und uralten Herkommens - nicht pessimistisch, wie sehr auch immer priesterhaft - ergänzt meine Vorstellungen über Religion in der merkwürdigsten Weise. Ich bekenne den Eindruck, daß mir alles andere, was wir von großen Moralgesetzgebungen haben, als Nachahmung und selbst Karikatur davon erscheint: voran der Ägyptizismus; aber selbst Plato scheint mir in allen Hauptpunkten einfach bloß gut belehrt durch einen Brahmanen. Die Juden erscheinen dabei wie eine Tschandala-Rasse, welche von ihren Herren die Prinzipien lernt, auf die hin eine Priesterschaft Herr wird und ein Volk organisiert ... Auch die Chinesen scheinen unter dem Ein­druck dieses klassischen uralten Gesetzbuches ihren Konfu­zius und Laotse hervorgebracht zu haben. Die mittelalterliche Organi­sation sieht wie ein wunderliches Tasten aus, alle die Vorstellungen wiederzugewinnen, auf denen die uralte indisch-arische Gesellschaft ruhte - doch mit pessimistischen Werten, die ihre Herkunft aus dem Boden der Rassendecadence haben. - Die Juden scheinen auch hier bloß Vermittler, - sie erfinden nichts."

In Nietzsches nachgelassenen Werken findet sich ein ganzes Kapitel „Zur Kritik des Manu-Gesetzbuches" mit umfangreichen Auszügen aus dessen Text, und im „Willen zur Macht" (Musarion-Ausg. Nr. 145) heißt es: „Wie eine Ja-sagende arische Religion, die Ausgeburt der herrschenden Klasse, aussieht: das Gesetzbuch Manus", worauf diesem gegenübergestellt werden als Ausdruck einer „Ja-sagenden semitischen Religion, der Ausgeburt der herrschenden Klasse" das Gesetzbuch Muhammeds und die älteren Teile des Alten Testaments, als Ausdruck einer „Nein-sagenden semitischen Religion, der Ausgeburt der unter­drückten Klasse", das Neue Testament, und endlich als Ausdruck einer Nein-sagenden arischen Religion, „gewachsen unter den herrschenden Ständen", der Buddhismus.

Es braucht kaum gesagt zu werden, daß wir den hier wiedergegebe­nen Urteilen Nietzsches, mit ihrer für ihn typischen Eigenwilligkeit und Schärfe, keineswegs überall zustimmen können; sie sollten ledig­lich Zeugnis dafür ablegen, mit welcher Selbstverständlichkeit und Intensität der auch für unsere Gegenwart so bedeutsame Philosoph in­dische Dinge heranzog und seinen Gedankengängen dienstbar machte.

Indischer Einfluß, Auseinandersetzung mit indischen Anschauungen, oft überraschende Konvergenzen mit indischen Lehren lassen sich noch bei zahlreichen anderen deutschen Philosophen in größerem oder ge­ringerem Ausmaße nachweisen. Der Rahmen dieses Buches zwang zur Beschränkung auf wenige markante Gestalten, die in besonders klarem inneren Zusammenhang miteinander stehen. Ganz natürlich ist gerade auf philosophisch-religiösem Gebiet die geistige Verwandtschaft, die instinktive gegenseitige Sympathie besonders spürbar zwischen dem Volk der „Dichter und Denker" und jenem östlichsten Zweige der „Indo-Germanen", dem Alfred Rosenberg in einer Überschau über die „Vielgestalt nordischer Schöpferkraft" als seine größte geschichtliche Leistung zuschreibt, daß es „die Welt beschenkte mit einer Meta­physik, wie sie an Tiefe bis heute noch nicht erreicht worden ist". [„Der Mythus des 20. Jahrhunderts", 87- 90. Aufl., S. ?4.]

Quelle:  Deutsch-indische Geistesbeziehungen. Indien in Einzeldarstellungen. Band 5. Heidelberg 1942.